Моральный нигилизм. Нигилизм: малоубедительные аргументы. Софисты в диалогах Платона

За прошедшие несколько тысячелетий человек поддавал сомнениям не только существование хаоса, но и порядка, который он же сам и создавал. Такое поведение вызывало много мысленных парадоксов и столкновений, что способствовало развитию человеческого мышления (опыт всегда выкидывает ненужное и оставляет самое полезное). С одной стороны, люди пытались регулировать все быстрее растущее общество и его потребности, а с другой – не ограничивать себя в своих действиях. И всегда было так, что в какие-то периоды времени доминировала та или иная сторона, которая закладывала в общество свои жесткие границы. Таким образом, сегодня убийство не является более чем-то позволенным и повседневным, как это было, допустим, в средние века. Но и больше нет вездесущего мнения, что, например, практиковать нестандартные сексуальные приемы аморально.
Очевидно, что критика морали приносила плоды, которые изменяли жизнь человека и общества в целом на протяжении всего времени. Она расширяла границы наших действий и давала нам больше пространства для выбора между тем или иным решением. Например, человек имеет сегодня больше свободы и прав (в большинстве стран мира), чем, допустим, 500 лет назад, когда за любые, идеологически обоснованные подозрения в колдовстве сжигали множество женщин; когда за воровство наказанием являлось отсечение руки. Также ярким примером изменения и критики моральных принципов можно с уверенностью назвать сексуальную революцию в 1960-е годы. Хотя этот процесс скорее родился внутри самого общества, чем в умах философов, но результат очевиден – новое, послевоенное поколение не нуждалось более в прежней морали, оно формировало новое сознание, укрепившееся и развивающееся вплоть до сегодняшнего времени.
Но можно ли назвать эти изменения собственно моральным нигилизмом? Может ли стремление человека к большей свободе действий являться нигилизмом, когда на пути к личному счастью он намерено, иногда и неосознанно, пренебрегает нормативами, поставленными перед ним обществом? Важный вопрос состоит не в том, почему человек нарушает эти каноны, а в том, необходимо ли это делать. Обязательно ли соблюдать какие-либо нормы, чтобы вести счастливую жизнь? Нужно ли быть справедливым? Или наоборот, нужно ли быть несправедливым, чтобы быть счастливым? Достойны ли интересы других моего уважения? Необходимы ли моральные идеалы и правила, чтобы регулировать общество? Или же нигилизм приведет к вездесущему хаосу и анархии? Если да, то так ли это плохо? Этими и другими вопросами задавались величайшие мыслители истории, а самые первые документы о таких вопросах имеют свои корни в глубочайшей древности – вплоть до V века до нашей эры, во времена Сократа, Демокрита, Платона, Софокла, когда философия только зародилась и стремительно заставляла человека задумываться о своей сущности и смысле своего бытия.
Древняя Греция выделяется среди других цивилизаций передовыми изобретениями и достижениями того времени в области образования, алгебры, геометрии, техники, медицины, астрономии, этики и философии. В ту эпоху берут свое начало теории и учения всевозможных проблем о мире и Вселенной в целом, как например, понятия о красоте, гармонии, познании мира, душе, материи и, собственно, морали. Одним из самых обсуждаемых вопросов являлась надобность в справедливости: в представленных Платоном диалогах между софистами и Сократом первые играют роль критиков справедливости как таковой, а сам Сократ твердо защищает свою позицию, пытаясь переубедить эгоистичных и аморальных софистов в надобности норм и канонов. При этом позиция его собеседников не направлена против всей морали в целом, но против ограничений, которые накладываются на человека – таким образом, рекомендуется поступать так, как ему нравится и что благоприятно для него.
Один из характерных примеров критики морали со стороны софистов в диалогах Платона – аргумент Калликла, про которого, к сожалению, практически ничего не известно из первичных источников, кроме того, что он был учеником софиста Горгия. Его апология состоит в том, что «сильные», то есть имеющие власть или напористые люди обладают правом от природы действовать несправедливо. Это право есть не что иное, как «Закон природы», который, по мнению Калликла, угнетается существующими в обществе моральными принципами. Исходя из этого закона, «сильные» имеют право применять насилие по отношению к «слабым», так как природой предусмотрено это право, и она не ставит никаких ограничений. Выходит, действовать несправедливо по отношению к «слабым» и есть праведное дело, так как оно приносит пользу.
Не только Калликл, но и все другие софисты были уверены, что моральные нормы, принципы и законы были выдуманы самим человеком и никак не исходят от природы или от богов; они не есть нечто независимое от человеческой воли. Таким образом, выдвигается аргумент, что именно «слабые» создали мораль, чтобы ущемлять свободу и действия «сильных»; чтобы они не могли иметь больше, чем имеют «слабые». И эта созданная человеком мораль не может стать универсальной, так как является выражением интересов одной группы.
Однако Винфрид Шрёдер указывает на маленький пробел в аргументации Калликла. Как утверждает Сократ в диалоге с софистами, группе «слабых» удалось ввести понятие о развязности и свободе от норм, как о чем-то неприличном, но и более того – этот факт закрепился в обществе (как в древнем, так и в современном), за счет чего даже настолько свободолюбивым «сильным» пришлось считаться со всеми моральными предписаниями. Как раз «слабые» смогли заставить общество принять эти принципы и, как показывает история, они могут практически регулировать все происходящее внутри социальных сфер. Уже только этот факт начинает сводить фундамент убедительности теории Калликла к нулю. Кроме того, Шрёдер указывает на недостатки самой основы аргумента: Калликл разрушает мораль, создавая при этом новую; он дает право «сильным» действовать несправедливо и в то же время ущемляет права «слабых». Здесь сразу становится очевидно, что говорить о моральном нигилизме, как таковом, весьма проблематично, так как теория этого софиста имеет такие же особенности, как и принципы, против которых она направлена, а именно – невозможность универсального применения. Снова-таки, она ограничена интересами одной группы (в этом случае «сильных»), а не абсолютного большинства, что и заставляет сомневаться в убедительности данной теории.
Исходя из этого, Калликл прибегнул к модификации своей теории, чтобы избежать этого недостатка. Ранее она предусматривала напористость как критерий для имения привилегий над «слабыми». Изменив теорию, Калликл поставил иное условие для этого права – проницательность и добродетель. Теперь же, «справедливо то, что более проницательный/лучший человек правит и имеет больше чем худший». Однако и здесь очевиден тот факт, что эта теория не соответствует собственному высказыванию и исходящему из него результату: масса «непроницательных» людей в любом случае может достигнуть большего, чем маленькая группа «проницательных». Так как Калликл в своей апологии использует прилагательное «лучший» в сравнительной степени, соответствующее существительное которого с древнегреческого означает «добродетель» или «проницательность», то и в этом случае его теория теряет смысл. Ведь, как уже указано выше, меньшинство «лучших» все равно не может противостоять большинству «непроницательных». А своей модификацией Калликл также отрезал себе путь к отступлению, так как понятия «сила» и «напористость» более не являются предпосылками для привилегий над «слабыми».
Как становится ясно, в своей критике Калликл так и не смог довести до конца и так несовершенную теорию, в ядре которой выражается идея, что мораль создана именно тем слоем общества, которые не в состоянии иметь больше, чем имеют «сильные». Собственно, под понятием «сильные» можно понимать значение слова, которое связано с возможностью приспосабливаться к изменениям окружающей среды, общества и т.п., из чего можно провести параллель к Дарвинизму и идеям Ницше о «сверхчеловеке», который должен был вести человечество к прогрессу, когда люди, создавшие моральные нормы лишь тянули его ко дну. Хотя Калликла нельзя назвать полноценным представителем морального нигилизма, его идея об ограничениях, которые устанавливает мораль (упуская тот факт, что эта идея не универсальна для применения) закладывает первые корни в теорию нигилизма, которой воспользуются другие философы на протяжении истории. Развив её, нигилизм может приобрести определенный потенциал, но о конечном результате говорить ещё слишком рано.
Иной пример аргументации софистической позиции предлагает нашему взору случай македонского царя Архелая, который захватил власть весьма оригинальным и необычным способом. В своих диалогах Платон сообщает о незаконном сыне царя Педикки II, который был рожден от рабыни и сам был рабом у Алкета, брата Педикки. Его целью был захват трона, и для начала он напоил и убил своего хозяина и его сына Александра, а потом утопил законного наследника трона, сына Педикки, в колодце. Несмотря на то, что Архелай не по праву занял трон, он стал хорошим правителем. Но более интересно его восхождение с точки зрения морали. По меркам тех времен, как и по меркам сегодняшних, Архелай поступил несправедливо по отношению к Алкету, своему дяде, к его сыну Александру, и к сыну Педикки, справедливому (не законному, так как закон престолонаследования в Македонии не соблюдался) наследнику трона – всех он обманул и убил, чтобы заполучить власть.
Этот случай определенно указывает с точки зрения софистов, что тот, кто действует несправедливо, счастлив (хотя этот факт может быть весьма спорным); так или иначе, любой, кто имел бы выбор, выбрал бы аморальный стиль жизни. Так как счастье является конечной целью и смыслом жизни по представлениям философов, то и человек, действующий несправедливо, не жалел бы о своих поступках.
Винфрид Шрёдер оценивает случай Архелая как уникальный и редкий; из него практически невозможно изъять какое либо наставление или правило, потому что хотя действия македонского царя теоретически и могут использоваться как доказательство ненадобности справедливости, но практически – совершенно неприменимы в реальной жизни. Аргументирует эту невозможность Шрёдер так, что на практике вряд ли найдутся люди, которые захотят пройти такой путь жестокости, который прошел Архелай; даже если он и стал тираном, имеющим власть, богатство и, мнимое, но счастье, то цель все равно не оправдывает средства. Совершение множества убийств ради достижения такого рода цели – даже с психологической точки зрения очень трудное действие, так как не каждый сможет решиться убить родственных по крови людей; кроме того, среди жертв Архелая – дети, что снова-таки делает его случай уникальным в своем роде и трудновыполнимым методом для достижения какой-либо цели в любом из временных периодов. Таким образом, убедительность данного случая подлежит критике из-за отсутствия реального применения.
Каким невыполнимым был бы метод, предложенный на примере царя Архелая, некоторыми деталями можно воспользоваться, по моему мнению, для построения убедительного нигилистического тезиса. Например, даже если случай македонского царя не может быть перенесен на реальные жизненные условия, то это не исключает того факта, что существуют люди, способные пойти на такие радикальные действия и поступки, которые совершил Архелай. В своем утверждении Шрёдер не учитывает того, что путь, пройдённый Архелаем, не должен быть полностью скопирован кем-либо из последователей такого образа жизни – не обязательно иметь желание стать именно царем, чтобы идти к своей цели, применив насилие и несправедливые по отношению к другим людям действия. Тем более, цели у всех разные, но средства достижения могут быть очень похожи, в зависимости от самого человека, его возможностей, желаемого результата. По мнению Шрёдера, «вряд ли кто-либо захочет стать тираном» - это утверждение звучит так, будто речь идет об абсолютном числе людей, неспособных или нежелающих стать «тираном». Но в реальности всегда находятся личности, способные пробиться к своей цели, пренебрегая моральными нормами. Таким образом, пример царя Архелая хоть и является незаконченной аргументацией нигилистической позиции, но в нем есть относительно большой процент убедительности, который может послужить хорошим аргументом, направленным против необходимости существования справедливости и морали, так как конечная цель – счастье – имеет для практически всех людей самое огромное значение в жизни. В таком случае, человеку не стоит беспокоиться или жалеть ни о чем, если он счастлив.
Весьма схожая критика Шрёдера направлена на ещё одного софиста Глаукона, представленного в «Государстве» Платона. Главный вопрос Глаукона состоит в том, что предпримет человек при отсутствии морально-нормативного контроля. Для того чтобы найти ответ на этот вопрос, проводится мысленный эксперимент с участием двух субъектов: человека, который всегда действует справедливо и человека, который, наоборот, не поступает справедливо. Глаукон хочет выяснить, какие мотивы являются решающими при анонимности, которая будет дана двум субъектам посредством неких колец, позволяющих им владельцам быть невидимыми. Надев эти кольца, оба человека становятся незримыми для других людей, и, соответственно, их никто не будет осуждать за их деяния. Эти два субъекта ставятся перед свободным выбором – действовать справедливо и соответственно моральным принципам или пренебречь ими и позволить себе делать все, без осуждения со стороны других людей, так как никто об это не узнает. В ходе эксперимента Глаукон констатирует, что ни один из двух субъектов не сможет воздержаться от несправедливого поведения: рано или поздно оба прибегнут к каким-либо действиям, которые являются аморальными. По словам Глаукона, мотив у всех людей один и тот же, а именно – корыстность; человек поступает справедливо лишь потому, что закон имеет контроль над ним посредством насилия и последствия несправедливых действий неблагоприятны. Из этого факта становится понятно, что моральный нигилизм в данном случае сводится к тому, что благоприятно для самого человека – возможно, человек является нигилистом, но для этого ему не обязательно всегда поступать аморально, так как это может угрожать его здоровью, жизни, статусу и т.д. и т.п. Кроме того, без отсутствия контроля человек всегда почти всегда поступает соответственно нормам, а не своим побуждениям – таким образом, Глаукон утверждает, что эгоизм всегда берет верх при анонимности.
Слабость этого аргумента, по мнению Шрёдера, состоит в том, что Глаукон не учитывает специфику человеческой психологии. Привычка действовать справедливо могла быть выработана как результат воспитания или как результат обычного сострадания или собственного желания, и это уже должно сделать эксперимент софиста неубедительным. И высказывание о том, что оба субъекта (то есть абсолютно все, если перенести эксперимент на все человечество) не будут поступать соответственно нормам, а их личным аморальным, несправедливым и эгоистичным побуждениям, теряет свою силу. Однако разве не является воспитание именно одним из приемов морали? Сам тот факт, что человек на подсознательном уровне действует морально, делает очевидным, что он слишком догматичен по отношению к личным убеждениям и ему внушен подсознательный страх перед последствиями осуждаемых моральными нормами поступков. Кроме того не является фактом то, что по истечении какого-либо периода времени отсутствие контроля не освободит человека от психологических оков. Выходит, сама человеческая сила воли подвержена изменениям извне, что говорит о неспособности всегда и в любой ситуации действовать по своему желанию. Из этого следует, что нельзя говорить о побуждении как таковом, так как человек поступает как-либо из привычки и подсознательного страха, что его осудят, но не из собственного желания.
Другая сторона критики Шрёдера направлена на то, что Глаукон придал своему эксперименту слишком абстрактные условия: само существование вышеописанного «кольца невидимости» делает невозможным перенос эксперимента на реальную практику. Эксперимент показывает лишь, как бы поступил человек с магическими способностями, но не человек, являющийся частью реального общества. С этим невозможно не согласится, однако можно привести много примеров, когда человек остается анонимным при совершении какого-либо преступления, например кражи. В таком случае, задеваться будет лишь совесть самого преступника, если таковая вообще имеется. А если нет свидетелей, то и преступнику ничего не мешает спокойно совершить что-либо аморальное.
Несмотря на неубедительность данного эксперимента, из теории Глаукона можно изъять одну деталь: человек практически всегда действует, соответствуя собственным побуждениям, когда есть возможность. И при этом он может пренебречь моральными принципами, так как сам не понесет никакого наказания, если будет оставаться анонимным.